Reflexiones en torno a la crónica de Titu Cusi Yupanqui
Johnny Zevallos

Y porque la memoria de los honbres es devil y
flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos
aprovechar dellas en nuestras neçesidades, hera cosa
ynposible podernos acordar por estenso de todos los
negoçios largos y de ynportançia
Titu Cusi Yupanqui

2.2.1. Construcción y deconstrucción del espacio andino

El encuentro de Cajamarca significó un conflicto cultural que sólo se explica a través de "la ruptura, la ausencia del diálogo y la existencia de actitudes diferentes e inconciliables" (Martínez 2003: 198) entre europeos e indígenas. No obstante la muerte de Atahualpa significó el término de esta organización cósmica, la función ritual de las autoridades andinas no corrió la misma suerte. La referencia al Inca, como equilibrio político y ritual, no es fortuita en la crónica; por ello, la estructura simbólica, que contextualiza el carácter divino de Manco le otorga la categoría de chawpi en el discurso. Titu Cusi Yupanqui no soslaya la función del curacazgo en tanto modalidad de unión tetrárquica: por un lado, la organización del discurso gira en torno a Manco Inca; por otro, el espacio se ve alterado en cuatro partes, invocando permanentemente a los curacas para ejecutar su reunión. De esta manera, durante el cerco del Cuzco, el Inca les ordena congregar el aprovisionamiento a favor de los rebeldes de Vilcabamba :

todos en uno y a una boz respondieron que resçivian de aquello mucho contento y estaban prestos y aparejados de hazer lo que por / my padre les hera mandado; y ansy sin ninguna dilasçion, luego lo pusieron por la obra y enbiaron por sus parçialidades cada uno como le cavia: la vez de los Chinchaisuyo enbio Vila Oma a Coyllas y a Ozca y a Cori Atao y a Taipi, que truxiesen la gente de aquella parçialidad. De los Cullasuyos, fue Lliclli y otros muchos capitanes, para que traxiesen la gente de aquella parçialidad. A Condesuyo Suranvaman, Quicana y Surivallpa y otros muchos capitanes; y los de Andesuyo, Ronpa Yupangui y otros muchos capitanes, para que todos estos, cada suyo por sy, juntasen la gente neçesaria para el efeto. Nota questos quatro suyos que aqui son nonbrados, conbiene a saber como arriva tengo dicho, son las quatro partes que en toda esta tierra está devisa y repartida (40-41; 34v-35r).

Las aspiraciones de las élites andinas, por restaurar la estructura política del Tawantinsuyu, se evidencia en la minuciosa descripción de los señoríos indígenas. De esta forma, las cuatro partes del mundo, a las que hace alusión el cronista, reflejan una evidente interpretación cósmica del universo andino. Los curacas se congregan ante la presencia del Inca, en función de un vínculo sagrado que los reúne. La función dual de la organización indígena ordena el sistema político y administrativo en los Andes; el discurso refiere, en consecuencia, el equilibrio religioso que imponía la figura del Inca.

Aunque bajo dominio español, el Cuzco aparece en la crónica como el espacio sagrado para la sociedad andina. Bajo esta perspectiva, el cronista advierte la desacralización del orden cósmico por parte de los hispanos tras la segunda captura del Inca, y su reencuentro con el viejo orden en la gesta de Manco. El culto a los incas aseguró la permanencia del Tawantinsuyu en la sociedad andina y su reencarnación entre los descendientes de las panacas reales.

2.2.2. Representación del sujeto en la Instrucción a don Lope García de Castro

La complejidad sociopolítica y cultural que significó la Conquista ha suscitado varias interpretaciones intersubjetivas, ampliamente difundidas. Desde el estudio del discurso hasta el conflicto interétnico se han planteado propuestas relacionadas con el sujeto indígena y mestizo. La modalidad del vencido aduce ciertas reminiscencias que remiten a encarar nuevas formulaciones en la elaboración de su estudio. No obstante los indígenas reinterpretaron "sus tradiciones, encontraron los signos, presagios y profecías que de alguna manera explican la estupefacción y docilidad de las noblezas reinantes ante los invasores europeos" (Burga 1988: 125), las alteraciones comunicativas dieron paso a producciones discursivas que intentaran explicar el cataclismo originado por la irrupción hispana. En ellas, el sujeto andino es el eje del nivel conflictivo intercultural en la medida en que subvierte la construcción cultural de Occidente.

La Instrucción, a pesar del fracaso interpretativo del copista, presenta a un sujeto andino desde los propios códigos socioculturales en que participa. La autoridad del inca supone, por consiguiente, categorías vinculadas a discursos contrarios al occidental: 1) la apertura de un espacio recíproco, en la medida en que las élites andinas entienden la presencia hispana en el Cuzco como un acto de reciprocidad; y 2) la infracción del orden cósmico por parte de los europeos y, por ende, el enojo y la sublevación del inca.

La apertura del Cuzco adscribe las aspiraciones diplomáticas por parte de las élites andinas; ello pretendía entablar relaciones políticas que asegurasen la estabilidad del Tawantinsuyu, a través del Inca. Una vez prendido Manco, accedió al pedido de los peninsulares, ordenando a don Diego Cayo Inga "que le diese gran cantidad de oro y plata que el dicho Hernando Pizarro le vio pedir muchas veces y le decía que le tenía preso porque se había querido alzar contra el servicio de su majestad" (Guillén 1974: 120). Los testimonios indígenas, y en especial el de Titu Cusi, aluden a la delación de la reciprocidad andina, pues nunca pensse que me fuera neçesario aberos de hazer lo que agora pienso, porque pense y tube sienpre por muy çierto que esta gente barbuda, que vosotros llamais Viracochas, (…) me avian de ser aviessos, ni darme pena en ninguna cossa. Pero agora que beo, como he hallado sienpre por esperiençia y vosotros tanbien abeis visto, quán mal me an tratado y quán mal me an agradesçido lo que por ellos hecho (40; 34r).

A pesar de que una voz homodiegética asume el relato de la Instrucción, la perspectiva indígena respecto del europeo, antes que evidenciar una posición individual, depende de una imagen colectiva. Mazzotti repara en la colectividad como elemento estructural del quechua (1996: 91); a la vez que considera necesaria la finalidad de transmitir los actos comunicativos entre el Inca y los curacas, en cuanto testimonio de una sociedad no-occidental. En tanto partícipe de un horizonte cultural distinto, Titu Cusi adjunta categorías divinas al sujeto occidental para abordar frustrados niveles de representación. Los indios tallanes identifican en los españoles una referencia mítica, enfatizando una exaltación extrema del Otro occidental. La presencia hispana permite, consecuentemente, un estado caótico entre los indígenas, en el sentido de que proporciona las circunstancias necesarias para la frustración interpretativa entre ambos sujetos:

es una jente que syn dubda no puede ser menos que Viracochas, porque dizen que bienen por el viento y es jente barbuda, muy hermosa y muy blancos. Comen en platos de plata y las mesmas ovejas que los traen a cuestas, los quales son grandes, thienen çapatos de plata. Echan yllapas como el cielo ; myra tú sy semejante jente y que desta manera se rije y govierna, sy seran Viracochas. Y aun nosotros los avemos visto por nuestros ojos, a solas hablar en paños blancos y nonbrar a algunos de nosotros por nuestros nonbres syn se lo decir naidie, nomas de por mirar al paño que tienen delante (8; 6r)

El sujeto peninsular no dista mucho respecto de la errada interpretación del Otro. En efecto, a diferencia de Felipe Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de La Vega, en la Instrucción se adjudica al español el sinónimo de sujeto no-andino. El discurso privilegia esta condición para justificar el rechazo de la sociedad indígena hacia el español, en cuanto trasgresor del orden y la administración inca: "y dixeron todos a una boz: Hu Çapay inga, que quiere dezir my bien as dicho señor, bueno sera que matemos a estos, porque ¿qué gente es esta para con nosotros?" (12; 9v). Las constantes alusiones del agravio perpetrado contra el Inca enuncian la opresión y el ultraje hacia el orden andino en su conjunto. Una vez más, la participación colectiva asume una función comunicativa en el interés por reconstruir la memoria; de hecho, el reclamo de la exclusión hispana es constante en la crónica para apelar una operación contraria en su identificación como sujeto: "no son hijos del Viracochan sino del demonio, porque me hazen y an hecho, despues que en ella estan obras de tales, como podeis ver por vuestros ojos" (19; f. 16r). El carácter demoníaco, atribuido por Manco Inca, puede considerarse desde dos horizontes: 1) exponer el rechazo andino hacia la figura del español, desde los códigos cristianos; y 2) atribuir la culpabilidad del peninsular, aun, en su propio espacio. De esta manera, el cronista reconoce la función de "enemigos de Dios y de los cristianos" (Szeminski 1989: 25) en el conquistador, asignando categorías cristianas, ya impuestas, en la religiosidad inca.

III. VILCABAMBA EN LA CRÓNICA: DE UN DISCURSO HISTÓRICO A UN DISCURSO MESIÁNICO

Los incas de Vilcabamba encarnan el primer proyecto de Nación indígena en la América colonial. Las élites andinas reclamaron para sí la hegemonía y el prestigio de la autoridad del Inca con el propósito de reestablecer los cultos ancestrales entre los indígenas. La aparición del Taki Onqoy se relaciona precisamente con la resistencia andina para adscribir la continuidad de los dioses ancestrales, pero no necesariamente la reestructuración del Tawantinsuyu. La intención de Titu Cusi Yupanqui, por el contrario, era sublevar a la población indígena, asimilando "todos los elementos europeos que pudo, desde las armas hasta la religión, contrastando con el Taki Onqoy, que rechazó todo aquello que era ajeno al mundo andino" (Varón 1990: 347).

Vilcabamba se erige como espacio hegemónico a partir de la apropiación simbólica del Cuzco. Las élites andinas no prescinden, sin embargo, del carácter ritual de la otrora capital del Tawantinsuyu, puesto que, si bien se acentúa un eje de resistencia sociopolítica, la reivindicación inca se inscribiría más bien dentro de un orden cultural. Estas referencias socioculturales involucraban un carácter renacentista ; por ello, "es difícil creer que los últimos representantes del Tawantinsuyu alentasen un culto que no mencionaba a sus dioses, ni glorificaba al Inka" (Millones 1984:14).

Las observaciones del sacerdote cuzqueño Cristóbal de Molina, acerca de los descubrimientos hallados por los Visitadores españoles, incide en los cultos recuperados por los indígenas. Era necesario, para el proyecto colonial en ciernes, asegurar la aniquilación del sistema religioso andino, mediante prácticas que erradicaran definitivamente todo vínculo con ceremonias no cristianas. La resistencia indígena de Vilcabamba amparó numerosos focos de religiosidad andina, donde los más dellos habían caído en grandísimas apostacias y apartándose de la fe católica que habían recibido, y volviéndose a la idolatría que usaban en tiempo de la infidelidad, no se pudo averiguar de quien hubiese salido este negocio, más de que se sospechó y trató que fué inventado de los hechiceros que en Vilcabamba tenían los Incas que allí estaban alzados, porque lo propio se creyó había sido lo que en este Reino (Molina 1959: 98).

La autoridad eclesiástica responsabilizó a la élite indígena de la reconstrucción subrepticia de la religiosidad andina; en especial, entre quienes aludían cualquier intento de evocar un levantamiento religioso. El temor se extendió de inmediato al campo político, por cuanto generaba el espacio propicio para una plausible desarticulación de la influencia colonial en el último bastión indígena. Si bien Vilcabamba y la resistencia inca no significó una amenaza para la sociedad colonial en su conjunto, como centro de regeneración ideológica subvirtió la connotación política dando origen a un Renacimiento Inca; "si a esto sumamos la influencia de Titu Kusi y las agitaciones en los obrajes, con las que tuvo segura vinculación, encontraremos, hacia el año 1565, un multifacético movimiento que transtornó la vida de la Colonia" (Millones 1964: 135).

Este Renacimiento Inca cobrará mayor hegemonía durante los siglos XVII, en un marco discursivo , y XVIII, desde un aspecto sociopolítico. Se ha incidido paulatinamente en el predominio que los Comentarios Reales del Inca Garcilaso ejerció entre las élites andinas posteriores a Vilcabamba; no obstante, antagónicamente, la Instrucción "se presentaba como una conmemoración de los hechos y virtudes del gobernante fallecido, ofreciendo su imagen como un paradigma de conducta para el sucesor" (Mazzotti 1996: 85). La figura del Inca -como institución político-religiosa- opera en una articulación que reclama su trascendencia en una oposición cultural con Occidente. Esta disgregación étnica permitió preservar la memoria del Inca en los ulteriores levantamientos indígenas y su identificación con el mito de Inkarrí.

En realidad, la Instrucción de Titu Cusi Yupanqui se presentaría como una extensa misiva que un sujeto hegemónico andino dirige a la élite peninsular y no al licenciado Lope García de Castro exclusivamente. La intención del inca era dar cuenta, a la sociedad colonial con la que lidiaba, de los actos hostiles por parte de quienes arribaron al Tawantinsuyu. El discurso advertiría el frustrado anhelo de los conquistadores en su afán de dar muerte al inca, por cuanto la escritura reclamaría la participación de la élite indígena en la construcción escritural del Inkarrí.