Reflexiones en torno a la crónica de Titu Cusi Yupanqui
Johnny Zevallos

Y porque la memoria de los honbres es devil y
flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos
aprovechar dellas en nuestras neçesidades, hera cosa
ynposible podernos acordar por estenso de todos los
negoçios largos y de ynportançia
Titu Cusi Yupanqui

I. INTRODUCCIÓN

La escritura significó una estrategia necesaria para la representación del sujeto andino en su condición de superviviente cultural. Sin duda, las crónicas andinas no escapan de esta operación transcultural, ya que las constantes referencias a una dialéctica entre los contextos socioculturales occidental y andino repercuten en el imaginario colonial. No obstante Felipe Guamán Poma de Ayala, Juan de Santa Cruz Pachacuti y el Inca Garcilaso de La Vega formulan manifestaciones discursivas mestizas, se valen de la crónica para configurar un espacio andino escritural (García-Bedoya 2000: 171-172). Carlos García-Bedoya ubica a estos autores dentro del Período de estabilización colonial (1580-1780), espacio socio-histórico resultante de la aniquilación del estado Inca. Esta referencia sincrética tiene sin embargo su antecedente en un miembro de la élite hegemónica indígena: el inca Titu Cusi Yupanqui. De esta manera, si bien la resistencia andina cobrará mayor fuerza tras la destrucción de Vilcabamba, los niveles discursivos, ya en el Período de Imposición de la dominación colonial (1530-1580) se construyen espacios y sujetos socioculturales andinos desde una aparente perspectiva occidental.

Liliana Regalado sugiere la cercanía del autor a la nobleza inca como fuente de verosimilitud. En la Instrucción -afirma Regalado- el pensamiento lascasiano domina el discurso, puesto que "se constituye en una interpretación y explicación de la conquista a partir de criterios y sentimientos de algunos miembros de la élite andina" (1992a: XXXIX). El rol de la escritura, antes que un valor de resistencia, se asume como un registro utópico, en la construcción del "Otro" español. Titu Cusi destaca claramente en "los personajes unos parlamentos como si tales fueran las frases que hubiesen pronunciado" (Millones 1985: 10) . Para la mayoría de críticos e investigadores los códigos occidentales destacan en la Instrucción (Porras 1962, Millones 1985 y Regalado 1992a), como alegato de su inserción en el régimen colonial. El presente artículo pretende reestructurar esta apreciación, sobre las bases de las categorías poscoloniales, a partir de tres operaciones elementales: a) reconocer el discurso socio-histórico adscrito en la crónica; b) advertir su inserción dentro de marcos literarios andinos para sugerir la práctica escritural de un sujeto indígena ante los hechos de la Conquista; y c) legitimar su propósito reivindicatorio en una operación intercultural andina: el Taki Onqoy o el mito de Inkarrí.

II. IDENTIDAD HISTÓRICA Y DISCURSIVA EN LA INSTRUCCIÓN AL LICENCIADO DON LOPE GARCÍA DE CASTRO

Titu Cusi adjudica a su crónica, desde las primeras líneas, una identidad privilegiada, en la medida en que legitima su linaje ante la élite peninsular, emplazada en el Cuzco, y no entre las panacas o familias nobles indígenas. No obstante el alegato del discurso destaca la función genealógica, el testamento del inca Sayri Túpac, publicado por Guillermo Lohmann (1965), reconoce como herederos a su hija Beatriz Clara Coya y al futuro inca Felipe Túpac Amaru. En consecuencia, ¿cómo ascendió Titu Cusi Yupanqui a ceñirse la maskaypacha? Si bien se reconoce a sí mismo como hijo legítimo de Manco Inca, "era hijo bastardo y cartas suyas comprueban que gobernaba únicamente como tutor de su hermano Túpac Amaru" (Porras 1962: 437), auténtico heredero del reciente Estado neo-inca. El cronista enfatiza, sin embargo, su condición hegemónica, requisito ineludible para confrontar su versión: "Tambien que su Magestad sepa: que my padre Mango Ynga Yupangui, hijo que fue de Guainacapac e nieto de Topa Inga Yupangui, y ansy por sus abolengos deçendiendo, por linea recta, fue el señor prençipal de todos los reynos del Piru, señalado para ello por su padre Guainacapac, y temido y obedeçido por tal en toda la tierra" (Titu Cusi 1992: 4; 2r).

A su desconocimiento de la escritura, se suma la posible alteración del texto. El escribano mestizo Martín de Pando transcribió y tradujo, a pedido de Fray Marcos García, un testimonio que diera cuenta "en qué tienpo, los españoles entraron en esta tierra del Piru y el tratamiento que hizieron al dicho my padre todo el tienpo que en ella bivio" (4; 2v). Era necesario para los conquistadores disponer de un testimonio inca que intentara "soslayar -por lo menos formalmente- la responsabilidad de la monarquía pues al dejar constancia de tales hechos se está indicando de manera implícita el débito que España tenía frente a los Incas" (Regalado 1992a: XXXIX). No obstante, la posición del conquistador escapa a los códigos construidos por la posición hegemónica hispanista. El intento de recuperar el espacio socio-histórico, por parte de la élite andina, bien desde un plano cósmico, bien desde lo discursivo, responde a una doble estrategia: a) interpretar el testimonio andino desde la escritura; b) reconocer un discurso utópico, propio de un conflicto político-religioso.

2.1. Vilcabamba y la Instrucción: Aspiraciones para reconstruir del Estado inca

Aunque la Instrucción -como asegura Liliana Regalado- no escapa a los códigos occidentales, busca legitimar los derechos de su autor entre los hispanos (1992a: XXXVII). Contrariamente, la disponibilidad del inca para interactuar entre ambos sistemas consolidaba su presencia, aun, en la élite peninsular, por cuanto esta estrategia aseguraba "la supervivencia oficial del linaje incaico y salvar del desastre los restos del Imperio con su sede en Vilcabamba" (Guillén 1976-1977: 58). De esta forma procuró mantener comunicación constante con oidores y alcaldes impuestos por la corona en el Cuzco, a la vez que conservaba "los núcleos incaicos de Vilcabamba, donde existía una religión un tanto más compleja y mejor montada" (Regalado 1992b: 49). Todos estos caracteres confluyeron en una estrategia que recuperara la memoria, a través de una ideología colectiva. La presencia de distintas voces indígenas interactuando con el testimonio del Inca advierte la participación de los curacas en la acción discursiva.